El mito del andrógino
Julius Evola
Según Platón, existió una raza primordial «cuya especie está ahora extinguida», raza formada por seres que llevaban en sí ambos principios, el masculino y el femenino. Los miembros de aquella raza andrógina «eran extraordinarios por fuerza y atrevimiento, y sus corazones alimentaban propósitos soberbios, hasta el punto de que terminaron atacando a los dioses». Así se les atribuye la tradición referida por Homero, o sea el intento de «escalar el cielo para allí asaltar a los dioses». Es el mismo tema de los hybris de los Titanes y los Gigantes; es el tema de Prometeo y el que encontramos en tantos otros mitos, y también, en cierta forma, en el mito bíblico del Edén y Adán, en el sentido de que en él figura la promesa de «ser como dioses» (Génesis III, 5).
En Platón, los dioses no fulminan a los seres andróginos como habían hecho con los Gigantes, sino que paralizan su poder partiéndolos en dos. De ahí la aparición de seres de sexo distinto que, en cuanto hombres y mujeres, son ya portadores de uno u otro sexo; seres en los que sin embargo perdura el recuerdo de su estado anterior y en los que se despierta el deseo de reconstituir la unidad primordial. Para Platón, el sentido más elevado, metafísico y eterno del eros hay que buscarlo en este deseo. «Desde un tiempo tan remoto, el amor empuja a los seres humanos unos hacia otros; es congénito en la naturaleza humana y busca restaurar nuestra primitiva naturaleza tratando de unir dos seres distintos en uno solo, tratando, por tanto, de sanar de nuevo la naturaleza humana». Aparte de la participación común de los amantes en el placer sexual, el alma de cada uno de los dos «anhela manifiestamente (…) otra cosa que no sabe expresar, un anhelo cuyo objeto sin embargo adivina y da a entender». Como prueba a posteriori, Platón pregunta a los amantes por boca de Efestos: «¿Es de esto de lo que sentís deseo, de fundiros lo más posible el uno con el otro en un solo ser de manera que no os abandonéis el uno al otro ni de noche ni de día? Si es eso en efecto lo que deseáis, yo no pido otra cosa que fundiros en uno y, con mi fuelle de herrero, hacer de vosotros una aleación de tal modo que, de dos seres que sois, seáis uno solo y, mientras viváis, viváis los dos juntos una existencia común como si fueseis un solo ser; luego, tras vuestra muerte, allá abajo en el Hades, en vez de ser dos, seguiréis siendo uno solo, al haber tenido ambos una muerte común. Venga, mirad a ver si es eso lo que anheláis y si estaréis satisfechos de haber obtenido que se realice». Y añade Platón: «Y ni uno solo hay, lo sabemos con seguridad, que al oír esta proposición la rechazase (…) Sino que pensarían precisamente haber oído expresar aquello que, a fin de cuentas, habían anhelado largo tiempo: unirse al amado, fundirse con él, y así, de dos seres que eran, convertirse en uno solo. Y he aquí la verdadera razón: nuestra antigua naturaleza era la que he dicho, y éramos de un todo completo. Por eso precisamente al deseo y la búsqueda de esta naturaleza completa es a lo que denominamos amor». Como si cada mitad, añorando su propia mitad, se acoplase a ella en su deseo de fundirse en un solo ser».
Del concepto esencial, en este conjunto, hay que separar los elementos accesorios, figurativos y «míticos» en el sentido negativo del término. Así, en primer lugar, no hay que concebir a los seres primordiales —de los que Platón, que aquí fabula, nos describe incluso los rasgos físicos— como si fuesen miembros de alguna raza prehistórica de la que se pudiesen encontrar prácticamente los restos o los fósiles. Hay que pensar aquí en un estado, en una condición espiritual de los orígenes, menos en el sentido histórico que en el marco de una ontología, de una doctrina de los estados múltiples del ser. Desmitologizado, ese estado se nos mostrará como el de un ser absoluto (no partido, no dual), estado de compleción o de unidad pura y, por ello, estado de inmortalidad. Este último punto lo confirma la doctrina que, más adelante en El Banquete, se expresa por boca de Diotima, y la que se expone en el Fedro, en la que, pese a la referencia a lo que se iba a llamar el «amor platónico» y a la teoría de la belleza, está explícita la conexión entre el fin supremo del eros y la inmortalidad.
En el mito platónico, el segundo elemento es una variante del tema tradicional general de la «caída». La diferenciación de los sexos corresponde a la condición de un ser partido, luego finito y mortal: corresponde a la condición dual de quien no posee en sí mismo el principio de su propia vida; estado, éste, que no se considera aquí el original. En este último aspecto, podría establecerse, pues, un paralelo con el mito bíblico, en el sentido de que la caída de Adán tiene como consecuencia su alejamiento del Árbol de la Vida. También en la Biblia se habla de la androginia del ser primordial hecho a imagen de Dios («hombre y mujer los creó», Génesis, I, 27), y algunos han atribuido al nombre de Eva el sentido de «la Vida», «la Viva». Como veremos, en la interpretación cabalística, el separarse del andrógino la Mujer-Vida se pone en relación con la caída y termina por equivaler a la exclusión de Adán del Árbol de la Vida, para que «no sea como uno de nosotros [un Dios]» y «no viva para siempre» (Génesis, III, 22).
En su conjunto, pues, el mito platónico es de los que aluden al paso de la unidad a la dualidad, del ser a la privación de ser y de vida absoluta. No obstante, su carácter distintivo y su importancia residen en el hecho de que se aplica precisamente a la dualidad de los sexos para indicar el sentido oculto y el objeto supremo del eros. Como conclusión particular de una conocida secuencia que se refiere a lo que se busca realmente a través de tal o cual fin aparente e ilusorio de la vida corriente, se lee en una Upanishad: «No es por la mujer [en sí] por lo que es deseada la mujer por el hombre, sino precisamente por el âtmâ [por el Principio «todo luz, todo inmortalidad]». El marco es aquí el mismo. En su aspecto más profundo, el eros implica una tentativa de superación de las consecuencias de la caída para salir del mundo de la finitud y de la dualidad, para recobrar el estado primordial, para superar la condición de una existencia dual, partida y condicionada por el «otro». Ése es su significado absoluto; ése es el misterio que se oculta en lo que empuja al hombre hacia la mujer elementalmente, antes incluso de todas las condiciones, que ya hemos descrito, presentadas por el amor humano en sus infinitas variantes referidas a seres que no son hombres absolutos y mujeres absolutas sino casi subproductos de unos y otras. Aquí se nos da, pues, la clave de toda la metafísica del sexo: «A través de la díada, hacia la unidad». En el amor sexual hay que reconocer la forma más universal en la que los hombres buscan oscuramente destruir momentáneamente la dualidad, superar existencialmente la frontera entre Yo y no Yo, entre Yo y Tú, sirviendo la carne y el sexo de instrumentos para un acercamiento extático a la unión. La etimología del término «amor» propuesta por un «Fiel de Amor» de la Edad Media, por imaginaria que sea, no deja de estar cargada de sentido: «La partícula a significa “sin”; mor (mors) significa “muerte”; uniéndolos tenemos “sin muerte”», o sea inmortalidad.
Yo he basado mi causa sobre nada
Max Stirner
¿Qué causa es la que voy a defender? Ante todo, mi causa es la buena causa, es la causa de Dios, de la verdad, de la libertad, de la humanidad, de la justicia; luego, la de mi príncipe, la de mi pueblo, la de mi patria; más tarde será la del espíritu, y después otras mil… ¡Pero la causa que yo defiendo no es mi causa!
«Abominio del egoísta que no piensa más que en sí!»
¿Pero esos cuyos intereses son sagrados, esos por quienes debemos decidirnos y entusiasmarnos, cómo entienden su causa? Veámoslo.
Vosotros que sabéis de Dios tantas y tan profundas cosas; vosotros que durante siglos habéis «explorado las profundidades de la divinidad» y habéis penetrado con vuestras miradas hasta el fondo de su corazón, ¿podéis decirme cómo entiende Dios la «causa divina» que estamos llamados a servir? No nos ocultéis los designios del Señor. ¿Qué quiere? ¿Qué persigue? ¿ha abrazado, como a nosotros se nos prescribe, una causa ajena y se ha hecho el campeón de la verdad y del amor? Este absurdo subleva; enseñáis que siendo Dios mismo todo amor y todo verdad, la causa de la verdad y la del amor se confunden con la suya y le son consubstanciales. Os repugna admitir que Dios pueda, como nosotros, hacer suya la causa de otro. ¿Pero abrazaría Dios la causa de la verdad, si no fuese él mismo la verdad? Dios no se ocupa más que de su causa, sólo él es todo en todo, de suerte que todo es su causa. Pero nosotros no somos todo en todo, y nuestra causa es bien mezquina, bien despreciable; así, debemos «servir a una causa superior». Más claro: Dios no se inquieta más que de lo suyo, Dios no se ocupa más que de sí mismo, no piensa más que en sí mismo, y no pone sus miras fuera de sí mismo; ¡ay de lo que contrarie sus designios! No sirve a nada superior y no trata nada más que de satisfacerse. ¡La causa que defiende es puramente egoísta! Dios es un ególatra.
¿Y la humanidad, cuyos intereses debemos también defender como nuestros, qué causa defiende? ¿La de otro? ¿Una superior? No. La humanidad no se ve más que a sí misma, la humanidad no tiene otro objeto que la humanidad; su causa es ella misma. Con tal que ella se desenvuelva, poco le importa que los individuos y los pueblos sucumban; saca de ellos lo que puede sacar, y cuando han cumplido la tarea que de ellos reclamaba, los echa al cesto de papeles inservibles de la Historia. ¿La causa que defiende la humanidad no es puramente egoísta? inútil es proseguir y demostrar cómo cada una de esas cosas, Dios, Humanidad, etc…, tratan tan sólo de su bien y no del nuestro. Pasad revista a las demás y decid si la verdad, la libertad, la justicia, etc…, se preocupan de vosotros más que para reclamar vuestro entusiasmo y vuestros servicios. Que seáis servidores celosos, que les rindáis homenaje, es todo lo que os piden.
Mirad a un pueblo redimido por nobles patriotas; los patriotas caen en la batalla o revientan de hambre y de miseria; ¿qué dice el pueblo? ¡Abonado con sus cadáveres, se hace «floreciente»! Mueren los individuos «por la gran causa del pueblo», que se conforma con dedicarles alguna que otra lamentable frase de reconocimiento y que guarda para sí todo el provecho. Eso me parece un egoísmo demasiado lucrativo.
Pues contemplad ahora a ese sultán que cuida tan tiernamente a «los suyos». ¿No es la imagen de la más pura abnegación, y no es su vida un perpetuo sacrificio? ¡Sí, por «los suyos»! ¿Quieres hacer un ensayo? Muestra que no eres «el suyo», sino «el tuyo», rehúsate a su egoísmo y serás perseguido, encarcelado, atormentado. El sultán no ha basado su causa sobre nada más que sobre sí mismo; es todo en todo, es el único, y no permite a nadie que no sea uno de los «suyos».
¿No os sugieren nada estos ejemplos? ¿No os invitan a pensar que el egoísta tiene razón? Yo, al menos, aprendo de ellos, y en vez de continuar sirviendo con desinterés a esos grandes egoístas, seré yo mismo el egoísta.
Dios y la humanidad no han basado su causa sobre nada, sobre nada más que sobre ellos mismos. Yo basaré, pues, mi causa sobre mí; soy, como Dios, la negación de todo lo demás, soy para mí todo, soy el único.
Si Dios y la humanidad son poderosos con lo que contienen, hasta el punto de que para ellos mismos todo está en todo, yo advierto que me falta a mí mucho menos todavía, y que no tengo que quejarme de mi «vanidad». Yo no soy nada, en el sentido de que «todo es vanidad»; pero soy la nada creadora, la nada de la que saco todo.
¡Mal haya, pues, toda causa que no es entera y exclusivamente mía! Mi causa, pensaréis, debería ser al menos «la buena causa». ¿Qué es lo bueno, qué es lo malo? Yo mismo soy mi causa, y no soy ni bueno ni malo; ésas no son, para mí, más que palabras.
Lo divino mira a Dios, lo humano mira al Hombre. Mi causa no es divina ni humana, no es ni lo verdadero, ni lo bueno, ni lo justo, ni lo libre, es lo mío; no es general, sino única, como yo soy único.
Nada está, para mí, por encima de mí.
Spring
William Blake
Sound the Flute!
Now it´s mute
Birds delight
Day and Night;
Nightingale
In the dale,
Lark in the Sky,
Merrily,
Merrily, Merrily, to welcome in the Year.
Little Boy,
Full of joy;
Little Girl,
Sweet and small;
Cock does crow,
So do you;
Merry voice,
Infant noise,
Merrily, Merrily, to welcome in the Year.
Little Lamb,
Here I am;
Come and lick
My white neck;
Let me pull
Your soft Wool:
Let me kiss
Your soft face:
Merrily, Merrily we welcome in the Year.
El pensamiento del corazón
James Hillman
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Las fantasías de catástrofe se presentan con insistencia a nuestra mente, anunciando el fin del mundo. Al igual que sucede con las fantasías de suicidio, debemos preguntarles qué mundo exactamente es el que está llegando a su fin. Es difícil dar una respuesta porque nos tomamos las fantasías tan literalmente que apenas podemos soportarlas más de un momento. Anestesia: Robert J. Lifton la llama “entumecimiento psíquico”. No sólo nos drogan los fabricantes de bebidas alcohólicas, los traficantes de drogas, las empresas farmacéuticas y los médicos que nos atiborran de pastillas; estamos anestesiados también por el subjetivismo de la psicoterapia, como si el “fin del mundo” fuera un “problema interior”.
El propio literalismo de las fantasías de catástrofe nos permite vislumbrar qué mundo es el que está llegando a su fin. Esas fantasías hacen realidad la visión apocalíptica cristiana y cumplen al pie de la letra la doctrina de un mundo que ya ha sido declarado muerto por la tradición occidental, un mundo cuya autopsia ha sido presidida por la mente septentrional desde Newton y Descartes. Ojalá seamos ahora capaces de ver lo que Blake siempre supo: El Apocalipsis que mata el alma del mundo no se encuentra al final del tiempo, no va a venir, sino que se está produciendo ahora, y sus jinetes son Newton y Locke, Kant y Descartes. Las fantasías del fin literal del mundo, anuncian, sin embargo, el fin de este mundo literalista, del mudo muerto y objetivo.
En ese sentido, las fantasías de catástrofe reflejan también un proceso iconoclasta de la psique, que quiere hacer añicos el ídolo mecánico y sin alma que hemos adorado desde que Jesucristo dijo que su reino no es de este mundo y lo entregó a las legiones de César, de forma que la animación estética, imaginativa y politeísta del mundo material fue tachada de demonismo y herejía, mientras que la psicología sólo concedía psique al ego reflexivo de la confesión, exagerándolo de forma titánica y monstruosa.
Aquel inmenso edificio inerte -la doctrina del mundo sin alma-, azotado por la lluvia ácida, ensuciado con pintadas, ha explotado ya en mil pedazos en nuestras fantasías. Sin embargo, este cataclismo, esa imagen patologizada del mundo destruido, esta despertando nuevamente nuestra conciencia del alma del mundo. El anima mundi agita nuestros corazones para que respondan: finalmente, in extremis, nos interesa el mundo, comenzamos a amarlo, y las cosas materiales vuelven a ser amables. Pues donde hay patología has psique, y donde hay psique hay eros. Las cosas del mundo vuelven a ser valiosas, deseables, incluso dignas de compasión a causa del castigo que el altanero hombre occidental ha inflingido a las cosas materiales.
Los movimientos ecológicos, el futurismo, el feminismo, el urbanismo, las acciones de protesta y desarme, la individuación personal no pueden, por sí solos, salvar al mundo de la catástrofe inherente a nuestra propia idea del mundo. Es necesaria una visión cosmológica que salve al fenómeno “mundo” en sí mismo, un movimiento del alma que vaya más allá de las conveniencias hasta la fuente del persistente peligro que amenaza nuestro mundo: la funesta negligencia, la represión del anima mundi.
Reprimida, pero presente; pues la idea del alma del mundo recorre todo el pensamiento occidental, por no hablar de las culturas arcaicas, primitivas y orientales. Por lo tanto lo que os pido que tengáis en consideración no es ni nuevo ni completamente radical, sino que ha sido sostenido de diversas maneras por Platón, los estoicos, Plotino y las místicas judía y cristiana; se manifiesta espléndidamente en la psicología renacentista de Marsilio Ficino, y también en Swedenborg, y es venerado en la mariología, en la devoción sofiánica y en la El shejiná. Encontramos algunos conceptos de esta visión en los románticos alemanes e ingleses y en los trascendentes estadounidenses, así como en los filósofos panpsiquistas de diversas tendencias, desde Leibniz hasta Hartshorne, pasando por Peirce, Schiller y Whitehead. El alma del mundo retorna también en la postura pluralista de William James, a través de su interés por Fechner y su atención a “lo particular y lo personal”, o a la “singularidad” de los sucesos en oposición a las totalidades abstractas. El anima mundi reaparece bajo otras formas, como lo “colectivo” en Jung, como el carácter fisiognómico en la psicología gestáltica de Koffka y Kohler, en la fenomenología de Merleau-Ponty o de Van der Berg, en la poética de la materia y del espacio de Bachelard, incluso en Ronald Barthes, y, naturalmente, una y otra vez en los grandes poetas, sobre todo, durante este siglo, en Yeats, Rilke y Wallace Stevens. Lo que estoy proponiendo tiene un noble linaje, y si cito estos nombres no es sólo para exhibir el pedigrí de la idea sino para sugerir que es precisamente el anima mundi la que les confiere nobleza.
A pesar de todo ello, la realidad psíquica del mundo de las cosas parece una idea extraña en psicoterapia porque el anima mundi no existe en la tradición de la que la psicoterapia cree proceder: la ilustración del siglo XVIII y el cientificismo del XIX, junto con su prole, los primos de la terapia: positivismo, materialismo, secularismo, nominalismo, reduccionismo, personalismo, conductismo.
La reelaboración de nuestro concepto de realidad psíquica implica, por tanto, la reelaboración de nuestro pasado cultural, la tradición que sigue alimentando tanto las teorías que formulamos como nuestra idea de la realidad. Insisto en que, ante las fantasías de catástrofe, la tradición a la que debemos recurrir no se encuentra en el Himalaya, ni el monte Athos, ni en los remotos planetas del espacio, ni en el horror nihilista que presagia la catástrofe, sino en el corazón imaginativo de la ciudad renacentista, en sus calles, en su idioma, sus costas, en la ciudad del corazón del mundo.
No podremos avanzar en esta dirección mientras no cambiemos radicalmente de rumbo, aprendiendo a valorar más el alma que la mente, la imagen que el sentimiento, lo singular que lo universal, la aisthesis y la imaginación que el logos y el pensamiento, la cosa que el significado, la observación que el conocimiento, la retórica que la verdad, lo animal que lo humano, el ánima que el yo, el qué y el quién que el porqué. Tendríamos que prescindir de juegos del tipo sujeto-objeto, izquierda-derecha, interior-exterior, masculino-femenino, inminencia-trascendencia, mente-cuerpo…, en definitiva, el juego de los contrarios. Gran parte de aquello que nos es más querido tendría que venirse abajo para que la emoción contenida en estas preciadas reliquias pudiera romper esos recipientes y fluir de nuevo hacia el mundo.
Romper esos recipientes significa retorno, significa regresar al mundo, devolverle lo que le quitamos cuando nos apropiamos de su alma. Este retorno nos hace considerar el mundo de otro modo, nos hace respetarlo porque su rostro muestra respeto y consideración hacia nosotros. Nosotros le mostramos nuestro respeto simplemente mirándolo otra vez, re-spectándolo: volviéndolo a mirar con los ojos del corazón.
Este respeto nos obliga a reconstruir nuestro lenguaje para que vuelva a expresar cualidades: hablar de lo que tenemos delante llamándolo por su nombre y no a través de los sentimientos que nos inspira, de una abstracción de la realidad (un lenguaje con referentes que no sean simples correlatos objetivos de nuestras emociones o simples descripciones objetivas). El vacío de nuestras palabras se llenaría de imágenes concretas: nuestro lenguaje animal devolviendo el eco del mundo.
Finalmente, deberíamos considerar que el modelo subjetivo con el que trabaja la psicoterapia -la psicodinámica, la psicopatología, el inconsciente e incluso la propia personalidad- también podría aplicarse al mundo y a las cosas que lo componen. Pues, si el mundo está dotado de alma, entonces el lenguaje que el psicoanálisis ha desarrollado para la psique también es adecuado para el mundo y sus objetos. Para conseguir esta re-visión de la realidad psíquica tendremos que dejar que se desplome el modelo en el que nos apoyamos -una catástrofe de la mente en lugar de una catástrofe del mundo-, haciendo posible un renacimiento del alma en el corazón del mundo y, al mismo tiempo, desde las profundidades de su desplome y del nuestro, un renacimiento de la psicología.
Belleza
Simone Weil
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La belleza es la armonía entre el azar y el bien.
Lo bello es lo necesario que, aun estando en conformidad con su propia ley y solamente con ella, obedece al bien.
Objeto de la ciencia: lo bello (es decir, el orden, la proporción, la armonía) en lo que tiene de suprasensible y necesario. Objeto del arte: lo bello sensible y contingente visto a través de la red del azar y del mal.
Lo bello en la naturaleza: unión de la impresión sensible y del sentimiento de la necesidad. Así debe ser (en primer término), y así precisamente es.
La belleza seduce a la carne con el fin de obtener permiso para pasar al alma.
Entre otras unidades de contrarios, lo bello encierra la de lo instantáneo y lo eterno. Lo bello es lo que se puede contemplar. Una estatua, un cuadro que podemos estar mirando durante horas. Lo bello es algo a lo que se puede prestar atención. Música gregoriana. Cuando se cantan las mismas cosas varias horas al día todos los días, aquello que se halla incluso algo por encima de la suprema excelencia acaba resultando insoportable, y desechándose. Los griegos miraban sus estatuas. Nosotros soportamos las estatuas del Luxemburgo porque no llegamos a mirarlas. Un cuadro como el que podría colocársele en la celda a un condenado a aislamiento perpetuo, sin que fuera una atrocidad, sino al contrario.
El teatro inmóvil es el único auténticamente bello. Las tragedias de Shakespeare son de segundo orden, con excepción de Lear. Las de Racine, de tercer orden, con excepción de Fedra. Las de Corneille, de enésimo orden.
Toda obra de arte tiene un autor, pero cuando es perfecta, sin embargo, tiene algo de anónima. Imita el anonimato del arte divino. La belleza del mundo, por ejemplo, es muestra de un Dios a la vez personal e impersonal, y ni lo uno ni lo otro.
Lo bello supone un atractivo carnal distante y lleva aparejada una renuncia. Incluida la renuncia más íntima, la de la imaginación. A los demás objetos de deseo queremos comerlos. Lo bello es lo que deseamos sin ánimo de comérnoslo. Deseamos que exista.
Permanecer inmóvil y unirse con aquello que se desea sin acercarse a ello. A Dios nos unimos de esa forma: sin poder acercarnos. La distancia es el alma de lo bello.
La mirada y la espera representan la actitud que se corresponde con lo bello. Mientras podemos pensar, querer, desear, lo bello no se presenta. Ésa es la razón de que en toda belleza haya contradicción, amargura y ausencia irreductibles.
Poesía: dolor y gozo imposibles. Toque punzante, nostalgia. Así son la poesía provenzal y la poesía inglesa. Un gozo que, a fuerza de ser puro y sin mezcla, duele. Un dolor que, a fuerza de ser puro y sin mezcla, sosiega.
Belleza: una fruta a la que se mira sin alargar la mano. Semejante a una desgracia a la que se mira sin retroceder.
Doble movimiento descendente: volver a hacer por amor lo que hace la gravedad. ¿No es ese doble movimiento descendente la clave de todo arte?
El movimiento descendente, espejo de la gracia, es la esencia de toda música. Lo demás sólo sirve para encajonarla. La subida de las notas es subida meramente sensible. Su descenso es descenso sensible y subida espiritual. Ahí se encuentra el paraíso que todo ser anhela: que la pendiente de la naturaleza propicie la subida hacia el bien.
En todo aquello que nos provoca una auténtica y pura sensación de lo bello existe realmente presencia de Dios. Hay como una especie de encarnación de Dios en el mundo, cuya marca es la belleza. Lo bello es la prueba empírica de que la encarnación es posible. Por esa razón, todo arte de primer orden es por esencia religioso. (Cosa que hoy en día ya se ha olvidado). Tan testimonial es un canto gregoriano como la muerte de un mártir.
Si lo bello es presencia real de Dios en la materia, si el contacto con lo bello es, en el pleno sentido de la palabra, un sacramento, ¿cómo es que hay tantos estetas perversos? ¿O tal vez resulta, con mayor probabilidad, que esas, que esas personas no se inclinan por lo auténticamente bello, sino por una mala imitación? Pues, así como hay un arte divino, hay también un arte demoníaco. Ése es sin duda el que le gustaba a Nerón. Una gran parte de nuestro arte es demoníaco. Un apasionado aficionado a la música puede perfectamente ser un hombre perverso —aunque me resultaría difícil creerlo de alguien amante del canto gregoriano.
Algunos crímenes que nos han hecho malditos hemos debido cometer para que ahora hayamos perdido toda la poesía del universo.
El arte no tiene futuro inmediato porque todo arte es colectivo y hoy ya no hay vida colectiva (no hay más que colectividades muertas), y también debido a esa ruptura del verdadero pacto entre el cuerpo y el alma. El arte griego coincidió con los comienzos de la geometría y con el atletismo, el arte de la Edad Media, con el artesanado, el arte del Renacimiento, con los inicios de la mecánica, etc… A partir de 1914, se produce un corte completo. Incluso la comedia es casi imposible: sólo hay lugar para la sátira. El arte no podrá renacer si no es del seno de la gran anarquía —épica, sin duda, porque la desgracia habrá simplificado mucho las cosas… De manera que es ocioso por tu parte envidiar a Vinci o a Bach. En nuestros días, la grandeza debe tomar otros rumbos. Sólo puede ser solitaria, oscura y sin eco… (aunque no hay arte sin eco).